О способах понятийно-терминологической фиксации места славянизмов с сакрально-религиозной семантикой в русской речевой практике

С самого начала становления лингвистической русистики как самостоятельной области знания, начиная с М.В. Ломоносова, с его знаменитого «Предисловия о пользе книг церковных в российском языке», вопрос о соотношении собственно русских и церковнославянских элементов был едва ли не самым главным, без которого не обходился ни один учебник русского языка, особенно его истории и стилистики.

В статье «К истории лексики русского литературного языка», впервые опубликованной в 1927 году, В.В. Виноградов писал: «В общих

характеристиках этапов развития литературного языка самый процесс его эволюции рисуется как вытеснение первоначальной церковно-книжной стихии разговорно-речевыми лексемами. При всей упрощенности этой исторической схемы, которая к тому же страдает смешением разных жанров литературно-книжной речи с говорами разговорно-интеллигентского языка, в ней существенно сознание (хотя и не определенное), что миграция церковнославянизмов - центральная проблема истории русской литературной речи» [Виноградов 1977: 12].

В целом принимая приведенную формулировку задачи, обратим внимание на ее специфически советскую иносказательность.

С лексико-семантической точки зрения, применительно к проблематике освоения общенародным русским языком славянизмов (церковнославянизмов) понятие «церковно-книжная стихия» целесообразно «перевыразить» как сакрально-религиозная, христианская «стихия», а оппозицию «книжное - разговорное» отобразить в формулировке церковное (христианское, сакрально-религиозное) - секулярное («светское», мирское).

Обратим особое внимание: использованное В.В. Виноградовым сущ. миграция ‘перемещение из одного места в другое’ фактически выступает как эвфемизм сущ. секуляризация: прямое прочтение значения сущ. миграция ‘ перемещение из одного места в другое’ предполагает наличие двух якобы принципиально разных «мест» - с одной стороны, сакрально-религиозной сферы, связанной с церковнославянским языком, с другой стороны, секулярной (мирской, «светской»), связанной со всеми остальными, не специально православными областями жизни общества.

Как следствие, церковнославянизмы либо славянизмы со скрытой сакрально-религиозной семантикой в рамках той части лингвистической русистики, которая ориентирована на секулярные парадигмы языкознания, ассоциирующиеся в последние годы с понятием «антропоцентризм», рассматриваются не в особом статусе языковых средств опредмечивания сакрально-религиозных содержаний, но лишь как носители тех частных стилистических функций, которые отражаются в словарных пометах типа «высокое», «книжное», «церковное», «архаическое».

Иначе в советской атеистической филологии быть не могло по двум основным причинам. Во-первых, «душевный» человек, герменевтический «горизонт ожидания» которого ограничен антропо- и/или

социоцентрическими представлениями, адекватно воспринимать и интерпретировать тексты духовного содержания не может [Левшун 2013]. «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием. Но духовный судит о всем.» (1 Кор 2: 14­15). Следовательно, необходима специфическая «настроенность духа» реципиента. Во-вторых, нужна методологическая база и накопленный опыт мирских исследований материала с теоцентрической компонентой, - однако, по оценкам специалистов, «семиотика сакрального остается для филологии лакуной, поскольку детальному рассмотрению семиотический аспект сакральности не подвергался вовсе» [Абрамов 2006: 1]. Решение этой задачи как необходимо связанной с филологической герменевтикой «предполагает учет грамматических, психологических, социологических, когнитивных и других опор» [Крюкова 2010: 50], причем в ряду «других опор» оказываются и богословские - те, которые связаны с семантикой славянизмов в их сакрально-религиозных значениях и смыслах.

С рубежа XX-XXI веков, ознаменовавшегося духовно-религиозным возрождением России, вопрос о сакрально-религиозной составляющей русского национального самосознания и русской культуры становится все более острым, а следовательно, все более актуальным оказывается и вопрос о месте церковнославянизмов и славянизмов с сакрально-религиозной семантикой в русском литературном языке и в речевой практике.

церковнославяно-русские омонимы, но от решения вопроса о том, трактовать данное явление как полисемию или омонимию, мы в рамках данной работы устраняемся, принимая термин полисеманты и сознавая, что

во многом он носит рабочий характер). Это лексемы с общим праславянским истоком, в плане выражения ничем друг от друга не отличающиеся, но в плане содержания несущие как секулярные, так и сакрально-религиозные значения и смыслы. Поскольку секулярные значения связаны с существенно более широким спектром речевых практик, то они оказываются в «светлой зоне сознания» носителей языка, тогда как сакрально-религиозные скрыты в глубине «культурной памяти» слова.

«Культурная память» слова проявляется в ситуациях, «когда

затемненный для современного сознания первоначальный смысл влияет на словоупотребление, неявно мотивирует его» [Яковлева 1998: 43],

проявляется в нем. «Культурная память» слова - феномен живой речевой деятельности, вписанный в актуальные лингвоконцептуальные структуры языкового сознания, прежде всего глубинные, а потому является «достоянием индивида» [Залевская 2005], как и секулярная (в типичном случае более очевидная и актуальная) семантика. Н.Б. Мечковская подчеркивает: «Роль языка по отношению к духовной культуре общества сопоставима с ролью словаря по отношению ко всему разнообразию текстов, которые можно написать с использованием этого словаря. Один и тот же язык может быть средством выражения полярных идеологий, разноречивых философских концепций, бесчисленных вариантов житейской мудрости» [Мечковская 1998: 36]. Применительно к вопросу о славянизмах добавим: славянизмы могут использоваться и в секулярных значениях и смыслах, и в сакрально-религиозных, причем второй случай совсем не обязательно связан со специфической церковной средой, - это может быть обиходное общение, публицистика, художественная (в том числе поэтическая) речь и т.

Таким образом, следует различать, с одной стороны, церковнославянизмы, опознаваемые именно как церковнославянизмы - слова со специфической функционально-стилистической и эмоционально­стилистической окраской (как, например, сретение, распятие, успение), с другой стороны - церковнославяно-русские полисеманты или

церковнославяно-русские омонимы (как, например, благодать, мытарство, прелесть). Применительно ко второй категории в случаях, когда имеются в виду именно церковнославянские, сакрально-религиозные значения и смыслы, целесообразно пользоваться специфицирующим термином семантические славянизмы.

Общее для обеих категорий, то есть для собственно славянизмов (церковнославянизмов) и семантических славянизмов, родовое именование - славянизмы, в семантике которого необходимо различать два прочтения: максимально широкое - «слово, выражение старославянского или

церковнославянского происхождения, вошедшее в русский язык» [НБТС: 1206-1207], и ограничительное, суженное - носители специфической сакрально-религиозной (а именно - христианской, православной) семантики. Обе категории славянизмов - феномен живой, но по дискурсивным средам распределенный неравномерно. Для понятийно-терминологической фиксации того факта, что национальный русский язык обслуживает, с одной стороны, сакрально-религиозную, с другой стороны, секулярные сферы жизни общества, в гуманитарной (преимущественно лингвистической) литературе используются различные понятийно-терминологические средства.

Диглоссия - устоявшийся в русистике термин, использующийся для фиксирования этой ситуации. Ставшая хрестоматийной характеристика диглоссии, предложенная Б.А. Успенским в целях отображения церковнославяно-русского взаимодействия: «Диглоссия представляет собой такой способ сосуществования двух языковых систем в рамках одного языкового коллектива, когда функции этих двух систем находятся в дополнительном распределении, соответствуя функциям одного языка в обычной (недиглоссийной) ситуации.

между книжной и разговорной речью; именно так и обстоит дело в России» [Успенский 1994: 5].

Обратим внимание: в цитированной характеристике «язык сакральный» отождествляется с «культовым», что неточно отражает реальности взаимодействия сакрально-религиозной и секулярной сфер языкового сознания и речевой практики. Сакральное, не ограничиваясь пределами «культа», наличествует как органичный компонент в самых разных дискурсивных средах, в том числе далеко отстоящих от церковной ограды.

М.И. Шапир, критикуя теорию Б. А. Успенского за внутреннюю противоречивость, справедливо отмечал «непрерывность лингвокультурного ‘пространства’», «диффузию церковнославянских и русских форм» [Шапир 1989: 296]. Принимая эти положения и развивая их в представление о церковнославяно-русской полисемии славянизмов, считаем целесообразным отметить, что в современной русистике бытует ряд терминов, выступающих как альтернативные понятию «диглоссия», нацеленные на фиксацию феномена сакрально-секулярной двуплановости русского языкового сознания и речевой практики.

Православный социолект и православный религиолект - фундирующиеся социолингвистикой термины, основывающиеся на представлении об отнесенности церковнославянской (= православной) речевой стихии к ограниченному кругу ситуаций социального взаимодействия и, соответственно, к ограниченному кругу лиц, выступающих как носители соответствующей системы языковых / речевых средств.

Социолингвистическое прочтение понятия «религиолект»: «Под

религиолектом понимается относительно устойчивая, социально маркированная подсистема национального языка, обслуживающая речевые потребности ограниченной социальной группы верующих людей, отражающая теоцентрическую картину мира и характеризующаяся

фонетическими, лексическими, словообразовательными и грамматическими особенностями» [Бугаева 2010: 13-14].

данного определения «ограниченная социальная группа верующих людей» едва ли может быть сколько-нибудь строго очерчен в денотативно­референциальном отношении, поскольку «верующие люди» чрезвычайно различаются по степени своей близости-отдаленности к / от церковной жизни, равно как и по внешней проявленности своих религиозных взглядов и чувств.

Социолингвистическое прочтение понятия «православный социолект»: «В наиболее полном виде православный социолект представлен в речи монахов, священнослужителей и мирян так называемого “прицерковного круга”, учащихся православных учебных заведений. Ядерная зона - речь монахов, живущих в замкнутом пространстве с ограниченными возможностями общения с мирянами, а тем более с неверующими» [Бугаева 2008: 14]. Применительно к «ядерной зоне» характеристика понятия «православный социолект» представляется справедливой, однако поскольку круг православных верующих в социологическом отношении неопределенно широк, то и вопросы о круге его носителей, о степени выраженности специфических языковых / речевых элементов в речи лиц, входящих в данный круг, представляются трудноразрешимыми.

Рассматривая вопрос о конфессионально специфической части «православного социолекта», И.В. Бугаева отмечает: «Четкие границы

лексикона социолекта определить сложно. Ядро составляют русские слова- термины (постричься, обедня, обращение, отдание), церковнославянизмы (агнец, лик), грецизмы (агиография, елей), гебраизмы (аллилуйя, аминь, осанна), латинизмы (секта, семинария, алтарь). Периферию представляют многочисленные общеупотребительные слова, которые в речи людей данной обособленной группы приобретают новое значение (правило, часы), развивают дополнительные переносные значения (служба, послушание, падение), меняют коннотативное значение (прелесть, очарование, смирение,

тварь). Развиваются внутри социолектные антонимические пары: облачение архиерея - разоблачение архиерея» [там же: 15]. Вопрос о субъектах соответствующих словоупотреблений остается открытым.

Несмотря на эвристическую полезность, использование понятия «православный социолект» в исследовательской практике наталкивается на серьезное методологическое препятствие: понятие «православный социолект», интерпретируемое как «язык / речь православных верующих», противопоставляет «верующих» - всей остальной части общества. Такое противопоставление едва ли корректно, поскольку, если разделять общество по оси «религиозная вера - неверие», то следует признать, что пространство между крайними точками на этой оси - континуально, включает множество «промежуточных звеньев». «Абсолютная вера», равно как и «абсолютное безверие» - скорее «теоретические возможности», чем реальность.

Так понятие «православный социолект» оказывается перед лицом проблемы религиозной составляющей сознания / существования человека и общества и ее языкового / речевого опредмечивания. Отсюда более общая характеристика научной ситуации: «Необходимость выхода современной филологической русистики из тенет антропоцентризма на междисциплинарные просторы, смежные с богословием и христианскими духовными практиками, ныне становится все более очевидной, в том числе для академической науки.» [Волков, Волкова 2018: 18]. Это связано с активно формирующейся парадигмой теолингвистики (см. обзорную работу: [Постовалова 2013]).

Сложность понятийно-терминологической фиксации особенностей взаимодействия церковнославянских и собственно русских элементов определяется уникальностью ситуации: церковнославянские по

происхождению лексемы опредмечивают как сакрально-религиозные, так и секулярные явления человеческого сознания, которые находятся в отношениях взаимопроникновения. При этом сакрально-религиозная семантика нередко «спрятана» в секулярную семантическую оболочку,

воспринимается и понимается, извлекается из внутреннего лексикона и используется в речи лишь при условии соответствующей «настроенности сознания» - в ситуациях как пассивной, так и активной речевой

деятельности.