<<
>>

Славянизмы как маркеры танатологических мотивов в поздней лирике П.А. Вяземского

Начальную точку заключительного, третьего периода поэтического творчества П. А. Вяземского (1792-1878) принято датировать 1856-м годом, условно привязывая ее к кончине Николая I (1855) и восшествию на престол Александра II (см., например: [ВЖ: 31]).

Однако в плане идейно­

тематической эволюции лирики Вяземского начало третьего периода, на наш взгляд, целесообразно связывать с мотивами «подытоживания жизни», приобретших устойчивость после тяжелого нервного расстройства 1851 года (имеем в виду прежде всего стихотворение 1854 года «Сознание», одновременно с ним созданное «12 июля 1854 года» и покаянный самоотчет
под названием «Литературная исповедь» (1854); танатологические мотивы данных стихотворений и составляют основной предмет данной статьи).

Что послужило толком к переходу на новый этап творчества? Сугубо исторические и внешние биографические обстоятельства - смена монарха и последующий резкий взлет служебной и придворной карьеры Вяземского? Маловероятно, так как в поздней исповедальной лирике эти факторы не просматриваются. Иное дело - смена внутреннего состояния (уже за шестьдесят, - по меркам XIX века глубокий старик), изменения социальной и литературной обстановки, ощущение, что его литературная деятельность в большей мере достояние истории, чем современности, - эти факторы представляются более весомыми.

Специфически «итожащее», исповедальное содержание и своеобразие обусловленных им особенностей языка позднего Вяземского отчетливо сознается уже при первом прочтении, однако поиск компактного обобщающего терминологического именования, отражающего специфику этого периода личной и творческой жизни, оказывается задачей, не нашедшей на данный момент устоявшегося филологического решения. И дело, разумеется, не собственно в именовании, а в том, что за любым именованием стоит некоторая система представлений, которые «программируют», направляют восприятие читателя и ход исследовательской мысли филолога.

Г.Ю. Букина для характеристики своеобразия поэтического творчества позднего Вяземского пользуется именованием «онтологические мотивы», однако смысл этого терминологического словосочетания раскрывает лишь описательно: «. мировоззренческие проблемы поздней лирики

П.А. Вяземского: смысл жизни, смерть, совесть, честь, вера, счастье» [Букина 2011: 123; Букина 2012]. Термин онтологический (из др.-гр. наречия ontos ‘действительно, в самом деле, поистине >сущее’ [Вейсман 1991: 889]) отсылает к неопределенно обширному перечню «проблем», связанных с наиболее общими представлениями о смысле человеческого существования
и, если не ограничивать потенциальный круг таких проблем какими-либо дополнительными условиями (филологически наиболее очевидный способ введения ограничений - опора на ключевые слова отдельных произведений), то ведет к интерпретациям, корректность которых определяется лишь компетентностью исследователя.

И.Е. Прохорова опирается на цитатное перифрастическое именование «последний возраст», которое Вяземский использует в «Старой записной книжке», размышляя о своеобразии «старого и нового поколений» [ПСС. Т. 8: 128]; специфику этого периода исследователь укладывает в характеризующее именование «поэзия старости» (что, с точки зрения необходимости как-то зафиксировать идейно-тематическое своеобразие, представляется малоинформативным), в центр своего внимания ставит «мотивы ожидания смерти и прощания с жизнью, конфликта поколений, различных типов старости, отношения к “божественному промыслу” и метафоры “книги жизни”, темы “хандры”» [Прохорова 2015: 186].

В указанных работах своеобразие поэтического творчества позднего Вяземского рассматривается с академических литературоведческих позиций - в контексте исторической эпохи, биографических обстоятельств, личных и творческих связей поэта и т. д. «Внутритекстовое»,

«внутрипроизведенческое» содержание стихотворений (которое, собственно, только и доступно читателю, не обращающемуся к историко­биографическим данным) вскрывается при таком подходе преимущественно как проекция внешних обстоятельств жизни, - тогда как внутреннее устроение души стареющего поэта (его лирического героя / героев) оказывается объектом, в сущностных («онтологических») основаниях освещенным лишь предварительно.

Цель данной работы - лигвогерменевтическая реконструкция специфики лирических мотивов позднего Вяземского на основе исследования общеязыковой и индивидуально-специфической семантики тех
славянизмов, которые выступают в лирических текстах поэта в качестве ключевых слов.

Почему именно славянизмов? Во-первых, с возрастом в творчестве Вяземского последовательно возрастает вес сакрально-религиозных христианских мотивов, в его «художественном вероисповедании» [Моторин 2002] все отчетливее проступают черты православного миросозерцания, особенности которого, по нашему убеждению, невозможно вскрыть, не обращаясь к углубленному исследованию семантики тех языковых единиц, в которых это миросозерцание ближайшим образом опредмечивается, то есть тех славянизмов, в семантике которых отчетливо просматривается церковнославянская (а значит, христианская, православная) основа и соотносительное с ней индивидуально-специфическое словоупотребление. Во-вторых, те «базовые концепты русской ментальности», которые фиксируются исследователями как хорошо отображенные в поэтическом творчестве Вяземского и опредмечиваются дескрипторными лексемами Бог, вера, вечность, воля, дух, душа, истина, любовь, мир, надежда, правда [Митрофанова 2006], фундируются именно православными христианскими ценностями. Семантику приведенных или смежных по функции дескрипторных лексем в этом случае также следует рассматривать с учетом церковнославянской традиции.

Поскольку в «последнем возрасте» Вяземского ощутительно увеличивается вес ауторефлексивных мотивов, связанных с оценкой пройденного пути в преддверии кончины, которая - в духе и логике христианского миросозерцания - осмысляется как посмертное предстояние перед Всевышним, то представляется целесообразным следовать той терминологической традиции именования данного мотивного комплекса, которая основывается на использовании лексем танатология (филологическая) / танатологические (мотивы). Объект филологической танатологии при этом понимается как «отображение “пути к смерти” в художественной литературе» [Волков, Волкова 2015: 32], для характеристики
конкретного мотивного комплекса как предмета исследования в случае лирики позднего Вяземского целесообразно воспользоваться формулировкой «личностное самоопределение перед лицом смерти» [Волков, Волкова 2014: 53].

Тем самым мы выходим на тот массив лирики позднего Вяземского, которую в жанрово-тематическом отношение следует характеризовать как исповедальную. При этом важно иметь в виду, что эта исповедальность - специфически поэтическая, которая включает сакрально-религиозные составляющие лишь как один из элементов. Е.Н. Федосеева справедливо отмечает: «Исповедь возникает не только как составляющая религиозного опыта. Не менее значимыми оказываются светские формы исповедального слова. Особенно это касается лирического высказывания. Проблема исповеди начинается с поиска адекватного языка для воплощения своих внутренних переживаний» [Федосеева 2008: 77]. Таким языком у Вяземского на

протяжении всей творческой биографии, а в заключительный период особенно, были, с одной стороны, разностилевые элементы секулярного характера, с другой - сакрально-религиозные, опредмечивающиеся прежде всего в семантике тех церковнославянизмов, которые во взаимодействии с формально сходными единицами «мирской», «светской» речи выступают как церковнославяно-русские полисеманты или церковнославяно-русские омонимы. Это явление опять-таки весьма характерно для исповедальной лирики, ср.: «Человек всегда готов к противоположным высказываниям. В литературе совмещение несовместимых на первый взгляд дискурсов, нарушение общежанровых правил порождает необычный текст, которому придает дополнительную объемность соположение полярных по своей модальности высказываний» [там же: 80].

Основа поэтического осмысления итогов прожитой жизни в лирике позднего Вяземского - православная традиция понимания жизнестроительства как духовно-душевного самосозидания перед лицом Господа, лингвоментальный инструмент реализации задач такого
осмысления - прямые и вторичные, в том числе контекстуальные значения и смыслы славянизмов, преимущественно «скрытых», то есть семантических славянизмов (церковнославяно-русских полисемантов и омонимов), сакрально-религиозная семантика которых скрывается под оболочкой секулярных значений, которые в толковых словарях современного кодифицированного литературного языка традиционно фиксируются как исходные, якобы первичные, часто - как единственные.

Заголовочное существительное стихотворения «Сознание» представлено в тексте лишь единожды, в названии. Сознание - не церковнославянское, собственно русское слово, и в Синодальном переводе Библии оно встречается лишь единожды, в апостольском послании, трактующем понятие жертвы: «Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей, одними и теми же жертвами, каждый год постоянно приносимыми, никогда не может сделать совершенными приходящих . Иначе перестали бы приносить , потому что приносящие жертву, быв очищены однажды, не имели бы уже никакого сознания грехов. Но жертвами каждогодно напоминается о грехах...» (Евр 10: 1-3). Жертва и сознание грехов сополагаются апостолом как взаимообусловленные, - и этому соположению в точности соответствуют основные мотивы Вяземского, покаянно сокрушающегося: «Талант, который был мне дан для приращенья, / Оставил праздным я на жертву нераденья; / Всё в семени самом моя убила лень, / И чужд был для меня созревшей жатвы день. / Боец без мужества и труженик без веры / Победы не стяжал и не восполнил меры, / Которая ему назначена была. / Где жертвой и трудом подъятые дела? / Где воли торжество, благих трудов начало? / Как много праздных дум, а подвигов как мало!» (здесь и далее «Сознание» цит. по: [ПСС. Т. 11: 128-129], курсив здесь и далее в цитатах Вяземского мой. - Е. Б.). В свете апостольского разъяснения существо покаянных восклицаний Вяземского, их пафос следует, на наш взгляд, интерпретировать как сожаление о недостаточности принесенных жертв, о нереализованности дарованного таланта, о
нерадении, о несогласовании своей личной воли с Божьим промышлением, о малости свершенного труда. Предлагаемая общая интерпретация хорошо согласуется с семантикой названных полисемантичных церковнославяно­русских ключевых лексем.

Жертва в цитированном фрагменте Вяземского используется в соединении секулярного и сакрально-религиозного значений: с одной стороны, жертва как «добровольный отказ от кого-, чего-л. в чью-л. пользу. Готов отдать жизнь в жертву отчизне» [НБТС: 303], с другой стороны, «приношенье от усердия божеству» [Даль. Т. 1: 535], с конкретизацией - смиренное приношение своей воли и своих дарований, по псалмопевцу: «Жертва Богу - дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже» (Пс 50: 19), по апостолу: «. умоляю вас, братия, милосердием Божиим, представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, разумного служения вашего.» (Рим 12: 1). Результат поэтического семиозиса - порождение контекстуального смысла «жертва собственным человеческим произволением ради следования по пути, предназначенному Промыслом».

Талант в строках «Талант, который был мне дан для приращенья, / Оставил праздным я на жертву нераденья.» отсылает к евангельской притче (Мф 25: 14-29) о ленивом рабе, зарывшем талант (в смысле «слиток серебра или золота, заключающий сумму денег» [ПЦС: 708]), вместо того чтобы использовать его для полезных дел и тем приумножить достояние своего доверителя - хозяина. Вторичное церковнославянское значение сущ. талант, явствующее из этой притчи, - «дары Божии, данные человеку» [там же]; «дарование духовное, данное от Бога человеку во славу имени Господня, в пользу собственную и ближнего своего» [ЦС. Т. 5: 5]. Специфика проецирования Вяземским евангельской притчи на собственную жизнь - не в указании на небрежение дарами, а в сожалении о неспособности должным образом преодолеть житейские препятствия в реализации дарованного таланта.

Нерадение в составе словосочетания жертва нераденья соотносится с толкованием Словаря 1847 г.: «недостаток радения, небрежение» [СЦСРЯ. Т. 2: 448], соответственно радеть - «стараться о чьей-либо пользе; усердствовать. Он сам о себе не радеет» [там же. Т. 4: 5]. Результат поэтического семиозиса - контекстуальный смысл «жертвовал дарованным талантом - собственной человеческой лени (нерадению), преступая волю Промыслителя», вместо заповеданного: «Я усердно принесу Тебе жертву, прославлю имя Твое, Господи, ибо оно благо.» (Пс 53: 8).

Воля в составе риторических вопросов-восклицаний «Где жертвой и трудом подъятые дела? / Где воли торжество, благих трудов начало?» несет контаминацию - смешение, соединение секулярных представлений о воле человека как основе его действий и сакрально-религиозных представлений о воле Божией как основе человеческих поступков. Смысл покаянного восклицания Вяземского в этом случае сводится к сожалению о том, что в земных делах не удалось ему должным образом сочетать божественную волю (Промысел) со своей собственной, человеческой.

Труд в составе цитированного фрагмента. В синонимическом со- и противопоставлении с сущ. работа выявляются, помимо очевидного для наших дней различения «труд - понятие об усилии, работа - о производстве самого дела» [Яковлева 1998: 43], сближения Вяземским в тесном контексте труда - с жертвой, волей, подвигом. Очевидно, что этот словесный ряд имеет какую-то одну глубинно-семантическую основу, но дать этой основе ясную словесную интерпретацию представляется затруднительным, равно как и предложить однозначную лингвистическую квалификацию существа данного словесного ряда. Это не синонимы, не квазисинонимы, не контекстуальные синонимы, несмотря на интуитивно очевидную их семантическую близость. Наиболее подходящей квалификацией представляет введенный А.А. Залевской термин симиляр, фиксирующий ситуацию, когда некоторые пары слов (добавим: и более крупные их совокупности) «субъективно переживаются как означающие одно и то же,
хотя синонимами не являются» [Залевская 2005: 62]. Подтверждением такого понятийно-терминологического решения могут служить лексикографически удостоверенные сведения о церковнославянской семантике сущ. труд, включающей в качестве потенциальных сем элементы, связанные и с жертвой, и с волей, и с подвигом, ср.: «Труд. страдание, мучение, болезнь беспокойство, горе трудность, тяжесть; трудное, тяжкое положение подвиг трудность, неприятность восстание, сопротивление.» [ПЦС: 736-737], - в «суммирующей» формулировке можно, наверное сказать: «тяжкое дело преодоления обстоятельств и самого себя».

В финальной части стихотворения «Сознание» этот мотивный комплекс центрируется на церковнославяно-русском полисеманте крест и церковнославянизме промысл, результирует в покаянное сожаление о попытках сбросить с плеч ниспосланный пожизненный крест, о бессмысленной борьбе с Промыслом (заметим, что в Полном собрании сочинений сущ. Промысл у Вяземского - с заглавной буквы [ПСС. Т. 11: 128-129], а не со строчной, как в академическом советском издании [Вяземский 1986]).

Мотив креста: «Я жизни таинства и смысла не постиг; / Я не сумел нести святых ее вериг, / И крест, ниспосланный мне свыше мудрой волей - / Как воину хоругвь дается в ратном поле, - / Безумно и грешно, чтобы вольней идти, / Снимая с слабых плеч, бросал я по пути. / Но догонял меня крест с ношею суровой, / Вновь тяготел на мне, и глубже язвой новой / Насильно он в меня врастал».

Сакрально-религиозное толкование: «Крест свой взять - терпеливо перенести гонения, болезнь, беду, твердо стоять в борьбе с своими страстями и прочими врагами спасения. - распинать свое грешное самолюбие» [ПЦС: 270], по слову евангелиста: «Тогда Иисус сказал ученикам Своим: если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною.» (Мф 16: 24). Крест в секулярном значении, восходящем к
евангельскому: «Испытания, страдания, выпавшие на чью-л. долю. Тяжёлый крест выпал ему. Надо нести свой крест» [НБТС: 469]. У Вяземского - контекстуальная синонимизация: крест - талант / труд, «крестное» назначение и содержание которого определяется Божией волей, от которой человеку не уйти, если только не отказаться от Бога и от своего призвания. «Крест» как призвание неизбывны для Вяземского (именно для «биографического» Вяземского, а не его лирического героя, поскольку мы имеем дело с исповедальной лирикой) - в силу признания им тяготеющей над его судьбой волей Промыслителя, в силу очевидной сакрально­религиозной основы его мировосприятия.

Мотив Промысла: «В борьбе слепой / Не с внутренним врагом я бился, не с собой; / Но Промысл обойти пытался разум шаткой, / Но Промысл обмануть хотел я, чтоб украдкой / Мне выбиться на жизнь из-под Его руки / И новый путь пробить, призванью вопреки. / Но счастья тень поймать не впрок пошли усилья, / А избранных плодов несчастья не вкусил я». Связь, требующая особых усилий понимания: речь о двойном наказании - за попытку «обмануть» Промысл, приведшую к «несчастью», и «невкушение» последовавших за попыткой обмана «избранных плодов несчастья», которое тоже оказывается несчастьем, несчастьем нераскаянности, поскольку «избранные плоды несчастья» суть осознание греха и раскаяние.

Плод - «самое дело человеческое, доброе или худое мзда, награждение» [ПЦС: 433]. По евангелисту: «. сотворите же достойный плод покаяния.» (Мф 3: 8), а значит, плоды покаяния - «такие дела, кои должно творить кающемуся, например слезы, исправление жизни и нравов к лучшему» [там же: 433]. Результат, по апостолу: «Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Гал 5: 22-23). Вот те «избранные плоды несчастья», те добродетели, о «невкушении» которых скорбит исповедальный герой Вяземского, те дары Духа Святого, которых без особых усилий, связанных со следованием Промыслу, не стяжать.

Промысл - «попечение, властительство, распоряжение. Так

называется действие премудрой и всеблагой воли Божией, которая благим целям, всякому добру вспомощствует.» [ПЦС: 510]. Секулярное толкование семантики словосочетания промысл Божий, хотя и с пометой «церковное», носит односторонний, а следовательно, неточный, скорее даже ошибочный характер: «Деятельность Бога, определяющая весь ход событий в мире; провидение» [НБТС: 1017]. В этом секулярном толковании не учтено, что Божий Промысл реализуется лишь при условии его приятия свободной волей человека, то есть только в синергийном - «совместнодейственном» (синергия - из др.-гр. syn-‘вместе с... ’ + ergon‘труд, работа; действие’) взаимодействии божественной и человеческой воли. Противодействие человека Промыслу - в воле человеческой, но ведет к несчастиям, в сознании чего исповедальный герой Вяземского на закате жизни и оказывается.

Вывод по стихотворению «Сознание». В осознании синергийного характера реализации Промысла как деятельного взаимодействия человека и Бога - смысл названия стихотворения. В секулярном прочтении семантика сущ. сознание фундируется семами ‘мыслительная деятельность, ум, разум’, ‘взгляды, воззрения’ [НБТС: 1231], без акцентировки семы ‘субъект (сознания)’. По В.И. Далю, сознание - это в том числе и «сознание себя, полная память, состоянье человека в здравом смысле своем, могущего дать отчет в своих действиях» [Даль. Т. 4: 261], что предполагает включенность семы ‘субъект’. Во взаимосвязи с существительным Промысл как ключевым церковнославянизмом сущ. сознание в контексте Вяземского приобретает двойной грамматический смысл - процессуальный и результативный одновременно, которые соотносятся с исповедальным субъектом как осознающим / осознавшим свою ответственность за реализацию Божьего Промысла. Таким образом, семантический субъект сознания - исповедальный герой перед лицом своего вышнего предназначения, семантический объект - Промысл.

«Литературная исповедь» (далее цит. по: [Вяземский 1986: 330-335] по отношению к «Сознанию» - как его секулярный «двойник», не столько интимно-личностный, сколько творческий самоотчет о пройденном поэтическом пути, в жанрово-тематическом отношении вполне соответствующий «школьной» формулировке «тема поэта и поэзии». Эти два одновременно написанных стихотворения соотносятся как сакрально­религиозный и секулярный варианты исповедального слова. Так, в ярком контрасте с сакрально-христиански ориентированной семантикой ключевых слов «Сознания», в «Литературной исповеди» даже заголовочное сущ. исповедь предлагается воспринимать в десакрализованном прочтении: «.Здесь исповедью я хочу очистить душу: / При случае хочу - и с позволенья дам - / Я обнажить себя, как праотец Адам». Нарочитая фривольность, некое «салонное ёрничанье», с одной стороны, призвано акцентировать самоиронию, обусловленную искренней творческой скромностью (достаточно напомнить, что первую поэтическую свою книгу, «самый странный дебютный сборник за всю историю русской поэзии» [Бондаренко 2014: 593], Вяземский выпустил в год своего 70-летия), с другой стороны, подчеркнуть сугубую серьезность самоотчета, вполне в соответствии с секулярной составляющей семантики сущ. исповедь: «Искреннее и полное сознание, объяснение убеждений своих, помыслов и дел» [Даль. Т. 2: 54].

Пространная «Литературная исповедь» Вяземского включает вопросы о его месте в литературе, о признании «публики» / читателей, о творчестве как самоцели и самоценности - в противовес устремлениям «литературной черни» писать из разнообразных выгод: «В угоду ли толпе? Из денег ли писать? / Все значит в кабалу свободный ум отдать. / И нет прискорбней, нет постыдней этой доли, / Как мысль свою принесть на прихоть чуждой воли, / Как выражать не то, что чувствует душа, / А то, что принесет побольше барыша».

Однако сугубо секулярным пафосом поэт не ограничивается, - в основе противопоставления свободного бескорыстного творчества писанию «на прихоть чуждой воле» («коммерческому успеху», как мы сказали бы сегодня) лежит глубинная христианская аксиология: «Я публику люблю в театре и на балах; / Но в таинствах души, но в тех живых началах, / Из коих льется мысль и чувства благодать, / Я не могу ее посредницей признать; / Надменность ли моя, смиренье ль мне вожатый - / Не знаю; но молве стоустой и крылатой / Я дани не платил и не был ей жрецом».

Сущ. таинство в своей «культурной памяти» [Яковлева 1998] несет не только представление о церковном священнодействии, но и о соприсутствии Духа Божия во всей человеческой жизни, который есть то ее живое начало, из коего «льется благодать». Сущ. благодать здесь опять-таки, как часто у Вяземского, несет контаминацию -соединение секулярных представлений о благодати как «о чём-л. очень хорошем, доставляющем наслаждение, радость и т. п.» [НБТС: 81] и религиозных представлений: «. любовь, благоволение, доброжелательство, благотворение.

Действенное присутствие Святого Духа» [ЦС. Т. 1: 67].

Неслучаен и застенчиво-скромно звучащий в цитированном отрывке мотив личного смирения: «. Надменность ли моя, смиренье ль мне вожатый - / Не знаю.». Смирение и надменность (гордыня) лежат в основе христианской нравственности, составляют сердцевину перечня добродетелей и пороков. Признавать за самим собой смирение как «сокрушение сердечное» [ЦС. Т. 4: 112], «сознание слабостей своих и недостатков, чувство

сокрушенья» [Даль. Т. 4: 235], - не значит ли тем самым впадать в гордыню? В следовании внутренней христианской этике Вяземский здесь неукоснителен.

Финальные строки «Литературной исповеди» и тематически, и лексически (ключевые слова - талант, ленивый раб из евангельской притчи, труд) отчетливо перекликаются с «Сознанием», звучат как подлинное исповедальное покаяние, - но с твердым чувством собственного достоинства:
«В литературе я был вольным казаком, - / Талант, ленивый раб, не приращал трудом, / Писал, когда писать в душе слышна потреба, / Не силясь звезд хватать ни с полу и ни с неба, / И не давал себя расколам в кабалу, / И сам не корчил я вождя в своем углу.».

Стихотворение «12 июля 1854 года» (далее цит. по: [ПСС. Т. 11: 130­133]), датированное Вяземским днем своего 62-летия, в советские издания его лирики не входило - по бросающейся в глаза причине открытых религиозных мотивов и прямых молитвенных обращений: «Не думал я дожить до нынешнего дня, / Казалось мне, что смерть уж сторожит меня. . Вступлю ль во гроб на роковое ложе? / С тоской и трепетом взывал я: Боже, Боже! / Я знаю, сочтены мне вверенные дни, / Во царствии Своем меня Ты помяни!».

Налицо прямая отсылка к прецедентному для всех христиан тексту - истории о «благоразумном разбойнике», распятом вместе с Господом и на кресте к нему обратившемся («И сказал Иисусу: помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое! И сказал ему Иисус: истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк 23: 42-43)), а словосочетание мне вверенные дни вводит мотив Промысла как Божьего «поручения», в соответствии с церковнославянским вверятися - «получать что-либо по доверию. . удостаиваться доверия; получать поручение» [ПЦС: 68] и его секулярным аналогом вверить - «отдать в чьё-л. распоряжение, поручить чьим-л. заботам; доверить» [НБТС: 113].

Покаянная скорбь Вяземского о тяжко завершающейся его жизни фундируется в тексте отсылками к судьбам Карамзина и Жуковского, уже покинувших сей мир, которые, по глубокому убеждению автора, смогли «дать Промыслуотчет в грядущем дне». Карамзин - «.светлый труженик и он, в смиренье строгом, / Долг жизни совершил перед людьми и Богом», Жуковский - Карамзину «. вослед, такой же отрок Божий, / Высокой простотой и кротостью с ним схожий.». Как видим, в заслугу своим великим предшественникам Вяземский ставит важнейшие
христианские добродетели: простота- «чистосердечие, искренность» [ПЦС: 515], кротость - как синоним смирения, от кроткий - «тихий, скромный, смиренный, любящий, снисходительный; не вспыльчивый, негневливый, многотерпеливый» [Даль. Т. 2: 199]. В семантике сущ. отрок сходятся два смысловых слоя: секулярный, отсылающий к представлениям только о возрасте («Высок. Мальчик-подросток» [НБТС: 760]), и сакрально­религиозный, отсылающий к представлениям об ученичестве, которое может длиться вплоть до старости и смерти (церк.-слав. «сын, дитя, мальчик, отрок, юноша, ученик; служитель при князе или царе» [ПЦС: 397-398]). Христос сказал: «. истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное.» (Мф 18: 3). «Как дети» - значит с детским пожизненным доверием к вечному небесному Учителю.

Этих качеств Вяземский смиренно у себя самого не усматривает: «Но был я слишком горд, но был я слишком слаб, / Страстей воспитанник и малодушный раб, / Чтоб подчинить себя их строгому примеру / И жизнь свою привесть им в уровень и в меру». Самооценка - строго в рамках христианской этики, поскольку в самоуничижении лишь и возможно движение к высотам духа, по слову апостола: «Но сказал мне: “довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи”. И потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова» (2 Кор 12: 9).

Думается, в кратко рассмотренных трех стихотворениях позднего Вяземского проявляется характерный для христианина мотив движения по пути к обретению целостности «я», - в соединении разных времен своей собственной жизни и времен жизни своих предшественников. М.М. Бахтин об обретении писателем, художником в процессе эстетического творчества свой собственной души в размышлениях, озаглавленных им как «Временнбе целое героя (проблема внутреннего человека - души)», писал: «Я должен сделать свои переживания специальным предметом своей активности, чтобы пережить их. Я должен стать другим по отношению к себе самому -
живущему эту свою жизнь в этом ценностном мире, и этот другой должен занять существенно обоснованную ценностную позицию вне меня (психолога, художника и проч.)» [Бахтин 1986: 106-107]. Вяземскому это вполне удалось в заключительный период творчества, в переживании старческих немощей, в мыслях о неизбежно приближающейся смерти.

Таким образом, специальное внимание к сакрально-религиозной семантике славянизмов позволяет не только лучше понять глубинный христианский смысл поэтического текста, связанный с «непосредственным ощущением присутствия разных лирических “я”» [Волков, Волкова

2018: 10], но и христоцентрические особенности личности их автора, поскольку в «культурной памяти» даже таких привычных слов, как труд, воля, талант и подобных, которые представляются современному обыденному языковому сознанию не содержащими никаких церковнославянских (= специфически христианских) значений и смыслов, скрываются лингвоментальные представления, основывающиеся на православном мировосприятии.

3.4.

<< | >>
Источник: БОРОДИНА Екатерина Юрьевна. СЛАВЯНИЗМЫ В ЯЗЫКЕ ПОЭЗИИ П.А. ВЯЗЕМСКОГО. Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук. Тверь —2019. 2019

Еще по теме Славянизмы как маркеры танатологических мотивов в поздней лирике П.А. Вяземского:

  1. ГЛАВА 3. ЦЕРКОВНОСЛАВЯНО-РУССКИЕ ПОЛИСЕМАНТЫ КАК МАРКЕРЫ РЕЛИГИОЗНЫХ МОТИВОВ
  2. 1.5. Семантика славянизмов как основание интерпретации религиозных мотивов
  3. Славянизмы как сакрально-секулярная основа картины мира, «поэтической философии» Вяземского
  4. 1.4. Социокультурные факторы, обусловливающие особенности функционирования славянизмов в поэзии Вяземского
  5. «Культурная память» славянизмов в сакрально-секулярной картине мира, «поэтической философии» Вяземского
  6. ГЛАВА 2. СЕМАНТИЧЕСКИЕ ТИПЫ И ФУНКЦИИ СЛАВЯНИЗМОВ В ПОЭЗИИ П.А. ВЯЗЕМСКОГО
  7. ГЛАВА 1. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ИССЛЕДОВАНИЯ СЛАВЯНИЗМОВ В ПОЭЗИИ П.А. ВЯЗЕМСКОГО
  8. БОРОДИНА Екатерина Юрьевна. СЛАВЯНИЗМЫ В ЯЗЫКЕ ПОЭЗИИ П.А. ВЯЗЕМСКОГО. Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук. Тверь —2019, 2019
  9. БОРОДИНА Екатерина Юрьевна. СЛАВЯНИЗМЫ В ЯЗЫКЕ ПОЭЗИИ П.А. ВЯЗЕМСКОГО. АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук. Тверь - 2019, 2019
  10. Фиксация в словарях церковнославянского языка как критерий выявления славянизмов