<<
>>

«Культурная память» славянизмов в сакрально-секулярной картине мира, «поэтической философии» Вяземского

Общая проблема «культурной памяти» слова применительно к славянизмам (церковнославяно-русским полисемантам) предстает как проблема соотношения в их семантике христианской и секулярной составляющих.

«Лестница восхождения» в исследовании славянизмов, по обобщенной формулировке В.В.

Виноградова: «.через морфологический инвентарь церковно-книжной речи, описанный и систематизированный, исследователь подходит к проблеме лексикона церковнославянизмов; но он не должен остановиться на этом поле мертвых костей: собрав их, историк языка воскрешает их жизнь в прошлом. И к этой вершине, с которой раскрывается ему всестороннее понятие о церковнославянизмах, ведет его семантика» [Виноградов 1977: 34]. В данной работе мы следуем этому указанию с важным для нас уточнением: «воскрешение их жизни» не в «прошлом вообще», а в поэзии Вяземского как представителя русской культуры своего времени. Смыслы многих славянизмов, особенно связанных с церковнославянскими истоками, современному читателю неясны или неизвестны. Следовательно, необходимы специальные усилия по их выявлению и адекватному прочтению.

Поскольку тема эта практически неисчерпаема, ограничимся лишь некоторыми показательными примерами.

Глагол и глаголать в секулярных словарях трактуются как в семантическом отношении полные синонимы сущ. речь и глагола говорить, стилистически маркированные как высокое и устаревшее, ср.: «Глагол... 1. Высок. Слово, речь. * Глаголом жги сердца людей (Пушкин)», «Глаголать. Устар. Говорить (обычно высокопарно, торжественно). Не говорит, а глаголет» [НБТС: 206]. Аналогичное синонимизирующее толкование и в церковнославянском словаре: «Глагол = слово, речь, язык, наречие» [ПЦС: 123]. В цитированных словарных материалах не отмечено, что в случае церковнославянского употребления «в подразумеваемом» остается специфическое конситуативное ограничение: глагол, глаголать ассоциируются преимущественно со словом о священных предметах или с речью в ситуации богообщения, - как в стихотворении Пушкина «Пророк», о котором речь шла выше (параграф 1.5 данной работы).

Аналогично у Вяземского.

Единственное словоупотребление глагола глаголить (у Вяземского это 2-е спряжение) - в ранней редакции стихотворения «Брайтон» (1838) под названием «Бессонница», не вошедшей в текст прижизненного собрания сочинений [ПСС. Т. 4: 222], представленной лишь в современных комментариях. Контекст - поэтическое обращение к морю: «Так, ты не мертвая стихия! / В тебе таится жизни дух, / Но скудные слова земные / Молчат про таинства святые, / О коих ты глаголишь вслух» [Вяземский 1986: 428]. Как видим, «глаголит» море - о чем-то священном, о «таинствах святых». Это устойчивый мотив темы моря у Вяземского, ср. аналогичное по смыслу словоупотребление сущ. глагол в стихотворении «Босфор» (1849): «Нет пространству границ! Мыслью падаешь ниц - / И мила эта даль, и страшна бесконечность! /Ив единый символ, и в единый глагол / Совмещается нам скоротечность и вечность» [там же: 296].

Обличительный пафос стихотворения «Негодование» (1820) направлен в том числе против тех служителей церкви, кто использует врученное им Божье слово - спасительный глагол (подразумевается: глагол Божий) в корыстных целях: «Зрел промышляющих спасительным глаголом, / Ханжей, торгующих учением святым .» [там же: 145]).

О смерти Пушкина: «.Вещал глагол богов на севере угрюмом, / Что навсегда умолк любимый наш поэт, / Что скорбь постигла нас, что Пушкина уж нет» («На память», 1837 [там же: 262]).

О божественном искусстве, гармоническом глаголе Ференца Листа, в поэтическом обращении к нему, после гастрольного концерта гениального композитора и пианиста: «Теснишь души своей виденья / Ты в

гармонический глагол. И в этих звуках скоротечных, / На землю брошенных тобой, / Души бессмертной, таинств вечных / Есть отголосок неземной» («Листу», 1842 [там же: 275]).

Благодати в христианском дискурсе понимается как нетварные божественные энергии, как «обилие и многообразие даров Святого Духа, дарованных нам Богом» [Свирелин 2016: 25], «особая Божественная милость, ниспосылаемая человеку для его спасения; Божия помощь и защита, даруемые каждому христианину в его повседневной жизни» [Скляревская 2008: 55]. В секулярном дискурсе благодать2 - «о состоянии покоя, умиротворенности» или «о чем-либо очень хорошем, доставляющем наслаждение, радость и т. п. [НБТС: 81].

В словоупотреблениях Вяземского эти два значения, как правило, оказываются полисемантически связанными до неразличимости. Церковнославяно-русский полисемант благодать и производные от него благодатный, благодатно могут нести, на первый взгляд, сугубо секулярные значения, однако наряду с ними - в одном и том же контексте, - часто не в качестве сопутствующих, но основных реализуются и сакрально­религиозные смыслы. Как следствие, интерпретация семантического итога определяется направленностью восприятия читателя.

О ночном Петербурге: «Созерцанья и покоя / Благодатные часы! / Мирной ночи с днем без зноя / Чудом слитые красы!» («Петербургская ночь», 1840 [Вяземский 1986: 269]). Казалось бы, благодатный в данном контексте - только в секулярном значении «исполненный благодати2». Однако нет никаких препятствий к тому, чтобы мыслить состояния созерцания и покоя как божественный дар, - при актуализации значения «исполненный благодати і».

Аналогичная семантическая двупланность - в послании крепостному поэту-самоучке И.С. Сибирякову: «. Приявший от небес дворянства

благодать.» («Сибирякову», 1819 [там же: 128]); об унынии и

целительности труда: «Сопутник твой, сердечных ран целитель, / Труд, благодатный труд их муки усыпил» («Уныние», 1819 [там же: 134]); в пейзажной лирике - о красоте осенней природы: «Как солнце светится в волнах, на свежих нивах! / Как сердцу радостно раскрыться и дышать, / Любуяся кругом на Божью благодать» («Осень 1830 года», 1830 [ПСС. Т. 4: 96-97]); и др.

Акцентированно христианское прочтение (благодатьі)

обусловливается наличием четких контекстных актуализаторов, как, например, в монологе «русского ратника»: «Крест и меч России сила. / Древле предков ополчила / Ими Божья благодать. / Помним праотцев примеры. / Осеняясь хоругвью Веры, / Рвется в бой и внуков рать» («Песнь русского ратника», 1853) [ПСС. Т. 11: 41]; в ироническом

противопоставлении земного и небесного: «Пред хором ангелов семья святая / Поет небесну благодать, / А здесь семья земная / По дудке нас своей заставит всех плясать» («Пред хором ангелов. », 1822 [Вяземский

1935: 420]).

Искушать, искушение, искуситель - полисеманты, по текстовым проявлениям аналогичные сущ. благодать и его производным в аспекте сакрально-секулярной двупланности. В православном дискурсе искушение ассоциируется с падшей природой человека, склоняющей поддаваться греху,
ср.: «Искуситель. испытатель, наблюдатель (Иез. 6, 27); диавол»; «Искусити = прельщать, соблазнять, обманывать, испытывать, дознавать» [ПЦС: 227]; «Искушение. испытание, соблазн» [Свирелин 2016: 121]. Словоупотребления данных полисемантов у Вяземского связаны с мотивом внутренней борьбы, противостояния греховным соблазнам, то есть страстям в христианском смысле этого слова.

О «желаниях» как страстях - как искусителях, обретающихся в самом человеческом сердце: «Как в беззащитную обитель / Вошедший нагло тать ночной, / Желанье, хитрый искуситель, / Довольно ты владело мной»; «Бесплодны будут заклинанья; / Отстань, не искушай меня; / В одном отсутствии желанья / Хочу провесть остаток дня» («Желание», 1858) [Вяземский 1986: 355-356].

О собственном творчестве как «искушении» злословить в эпиграммах: «. Рожденный сердцем добр, я б всеми был любим, / Когда б не ты меня вводило в искушенье» («К перу моему», 1816) [там же: 92].

Похвала «душе младой» баснописца И.И. Дмитриева, глубоко почитаемого Вяземским, «.Умевшей сохранить средь искушений света / Всю впечатлительность и свежесть чувств поэта.» («Дом Ивана Ивановича Дмитриева», 1860) [там же: 364].

Похвала приятелю по случаю его 50-летия: «И все прекрасное в тебе / От искушенья уцелело.» («Послание к графу Д.Н. Блудову», 1851) [ПСС. Т. 4: 369].

О народе: «. И грешный наш народ, хоть в искушеньях слаб, / Но помнит, что он сын Креста и Божий раб.» («Молитвенные думы», 1821) [ПСС. Т. 3: 255].

Обращение к «красавице», которая «себя лишь любит в мире»: «Нас не введи во искушенье, / И от лукавого избавь, / Свое даруя лицезренье, / Душе насущный хлеб доставь» («Оправдание Тургенева. По поводу его мнения о некоторой особе», 1831) [ПСС. Т. 4: 132].

Страхі в православном дискурсе понимается как страх Божий - «благоговение перед Богом, желание быть достойным Божественной любви» [Скляревская 2008: 374]. В секулярном дискурсе страх2 - «состояние сильной тревоги, беспокойства, душевного смятения перед какой-л. опасностью, бедой и т. п.» [НБТС: 1277].

Иронично-насмешливое стихотворение «У страха глаза велики» (1858) противопоставляет житейский страх страху Божьему: «Есть люди, - и таких не мало, - / Вся жизнь их бесконечный страх, / Не Божий, мудрости начало, / А страх больной с бельмом в глазах» [ПСС. Т. 11: 292].

Базовыми носителями «культурной памяти» являются корневые морфемы, на семантике которых надстраиваются целостные значения лексем. Очевиднее всего взаимодействие сакральной и секулярной стихий, «привязанных» к одной корневой морфеме, просматривается в случае не полисемантов, где эти стихии оказываются совмещенными в пределах одной лексемы, а в случае церковнославяно-русских паронимов, лексикологически противопоставленных по параметру «сакральное - секулярное».

Гордость и гордыня в церковнославянском выступают и толкуются в словарях как полные синонимы: «высокомерие, надмение» и «гордость, высокомерие» [ПЦС: 128] соответственно. В святоотеческой традиции гордость трактуется как главный грех, корень всех остальных, ср., например, разъяснение преп. Паисия Святогорца: «Зависть, осуждение, гнев,

злопамятство и т. д. происходят от гордости. Гордость - это, так сказать, генеральный штаб всех страстей. Гордость - постыдная и страшная вещь, ведь она Ангелов превратила в демонов! Она нас выгнала из рая на землю, а теперь с земли пытается отправить в ад» [Паисий Святогорец 2009: 55-56].

В секулярном дискурсе фиксируются паронимические отношения, ср. (по первым значениям): гордость - «чувство собственного достоинства, самоуважение», гордыня - «чрезмерно высокое мнение о себе и

пренебрежение к другим; заносчивость, высокомерие» [Бельчиков,
Панюшева 2004: 112-113]. В нравственном отношении гордость трактуется в мелиоративном ключе, гордыня - в пейоративном.

Словоупотребления с корнем горд- (гордый, гордость, гордыня, гордо, гордиться), ассоциирующиеся с гордостью в секулярно-мелиоративном прочтении, в поэзии Вяземского выступают либо как традиционные поэтизмы, на грани десемантизованности, сводимости к гиперонимической мелиоративной семе ‘очень, чрезвычайно хорошо’ (ср.: «Так резкий ветр, посол снегов, / Сразившись с лозой виноградной, / Красой и гордостью садов. » («К партизану-поэту», 1814) [Вяземский 1986: 76]; гордые скалы («На берегу Леманского озера», 1854) [ПСС. Т. 11: 149]), либо в качестве средств характеристики каких-либо лиц и обстоятельств, например: «Нос кверху вздернув гордо / И нюхая табак, / Столп государства твердый, / А просто - злой дурак!» («Спасителя рожденьем. », 1814) [Вяземский 1986: 69]; «Я праведно бы мог гордиться в упоенье. » («К друзьям» («Гонители моей невинной лени ...»), 1814) [там же: 72]; «.И лучшего пера не знаешь, / Как то, которым щеголяешь / И гордо с шляпы шевелишь?» («Д.В. Давыдову (1816 года)», 1816) [там же: 100]; аналогично: краса и гордость садов (о виноградной лозе), гордится роза красой, гордый Тибр, улыбка гордая, гордый флаг (российский), гордый дуб, гордый ум и др.

Словоупотребления с корнем горд-, ассоциирующиеся с гордыней, тенденции к обобщающе-мелиоративной десемантизации не обнаруживают. Показательно, что словоупотребления сущ. гордыня фиксируются, во- первых, в прямой соотнесенности с пейоративным прочтением гордыни в святоотеческой традиции, во-вторых, как следствие первого, в стихотворениях, преимущественно в советское время не публиковавшихся.

В общем христианском, нравственном прочтении в ранней лирике - похвала морским волнам: «В вас нет следов житейских бурь, / Следов безумства и гордыни. » («Море», 1826) [там же: 202]; обетование собственной скромности перед лицом «слепой богини» - Фортуны: «Меня не будут зреть / В прислужниках гордыни, / И не заманит сеть / Меня слепой
богини!» («К Батюшкову», 1816) [там же: 99]; в поздней лирике -: «Что люди, что успех их суетной гордыни, / Что слава их, когда с ней рядом ложь идет?» («На железной дороге, в день отъезда из деревни», 1866) [ПСС. Т. 12: 266].

Заслуживает особого внимания, что специфически христианская семантика сущ. гордыня используется Вяземским для осмысления геополитических процессов, связанных с недоброй европейской гордыней, в исторической конкретике - с войнами Наполеона, с революционными событиями 1848 года во Франции, с противостоянием России и Запада в годы Крымской войны.

«Старый гондольер» вспоминает о временах Наполеона: «И теша алчность и гордыню, - / Без страха вспомнить не могу - / Сан-Марка предали святыню / На расхищение врагу» («Старый гондольер», 1864) [ПСС. Т. 12: 86].

О событиях 1848 года: «Когда рука слепой гордыни, / Не зная граней, ни препон, / Срывает общества твердыни: / Преданья, правду и закон.» («Святая Русь», 1848) [ПСС. Т. 4: 311].

Стихотворение «Блюхер и Веллингтон» (1854) [ПСС. Т. 11: 134-135], написанное в связи с Крымской войной, противопоставляет союзнические отношения России и Британии под Ватерлоо (1815), ассоциирующиеся с именами российского и британского полководцев, с поведением Британии в Крымской войне. Это поведение Вяземский трактует как перебежку в стан врагов России, поспешность «покорством» склониться пред их «гордынею». Сущ. гордыня тем самым получает контекстуальный смысл «основание раболепства, предательства, измены».

Стихотворение «1854-й год» (1854) противопоставляет внутренние, нравственные позиции России и Запада в Крымской войне. Западная гордыня осмысляется как антагонист российского смирения перед волей Провидения, ср. о западных странах: «Пусть их мятутся своевольно / Корыстной личности рабы И на весы твои, кичливый, / Отвергнув Провиденья власть, /
Кидают сны гордыни лживой / Самонадеянность и страсть!»; о России, руководимой «посланником Божиим»: «.Спокойная своим смиреньем, / Россия, в час сей роковой, / Тебя встречает с умиленьем, / С надеждой, верой и мольбой» [ПСС. Т. 11: 103-104].

Стихотворение «В Севастополе» (1867) отсылает к воспоминаниям о Крымской войне. Сущ. гордыня здесь используется двояким образом: 1) по отношению к России - в контексте призыва к смирению пред скорбными событиями прошлого: «Здесь есть святыня, русская святыня / Великих жертв, великой скорби край, / Но торжеством вещественным, гордыня, / Пред скорбью сей себя не величай»; 2) по отношению к врагам России - в трактовке гордыни как основания коварства и «насильства»: «Насильством враг венчал свою гордыню.» [ПСС. Т. 12: 352].

Сущ. страсть, с одной стороны (страсть1), в церковнославянской традиции выступает как носитель сакрально-религиозной семантики, ср.: «сильное желание чего-либо запрещенного» [ПЦС: 671], «в отношении к телу - болезнь, недуг, страдание, а в отношении к душе - необузданное влечение ко греху, сладострастие» [Свирелин 2016: 312], оценочная окраска (если речь идет о мирском человеке) - религиозно-пейоративная; с другой стороны (страсть2), во внехристианских контекстах уже в XIX веке доминантные значения носят секулярный характер, ср. страсть у В.И. Даля: «(страдать) страданье, муки, маета, мученье, телесная боль, душевная скорбь, тоска. душевный порыв к чему, нравственная жажда, жаданье, алчба, безотчетное влеченье, необузданное, неразумное хотенье» [Даль. Т. 4: 336]; аналогично в совр. рус.: «сильное чувство, с трудом управляемое рассудком» [НБТС: 1277], оценочная окраска - секулярно-нейтральная (во всяком случае, без коннотации неодобрения).

Особое место в религиозном дискурсе занимают представления о страстях Христовых - страданиях, которые Иисус претерпел ради нашего спасения. Эти представления составляют предмет богословия, находятся вне пределов «мирской» филологии.

В лирике Вяземского лексема страсть выступает в контекстах, которые, с одной стороны, содержат авторскую характеристику состояния себя самого (лирического или исповедального героя), с другой стороны, состояния других - отдельных людей, социальной среды, значимых явлений действительности и т. д., в общем случае - состояния Другого.

Оценочные окраски (религиозно-пейоративная либо секулярно­нейтральная) как автохарактеристик, так и характеристик Другого определяются актуализуемыми во внутрипроизведенческих контекстах значениями полисеманта страсть (мн. страсти).

Обычный для секулярного дискурса пример внехристианского контекста (страсть2у. «.Когда уединенье, / Покой и размышленье / Смирят души смятенье / И усыпят страстей / Коварное волненье!»; «Всегда была ты страстью / Души моей младой.» («К подруге», 1815 [Вяземский 1986: 85]); «И в дом твой не ввели / Фортуны с вереницей / Затейливых страстей» («К Батюшкову», 1816 [там же: 96]).

Показательный пример сакрально-религиозного употребления из раннего периода - иронически-обобщенная оценка общей греховности человеческий природы, в точности соответствующая христианскому пониманию последствий грехопадения, результатом которого стала обязанность человека «в поте лица», в тяжком беспрерывном труде проводить свои дни (страстьl):«Бедствий меньше бы терпели, / Если б люди, страстны к злу, / Были верны в ночь постели, / Верны днем, как я, столу» («Стол и постеля», 1817 [там же: 105]).

Аналогичные по семантике и окраске сакрально-религиозные словоупотребления наличествуют равно и в заключительном периоде творчества, в том числе относительно разных исторических деятелей.

О Наполеоне: «.Владыка гением и раб своих страстей.» («Santa Elena», 1863 или 1864 [там же: 378]). О перенесении праха Наполеона в Париж: «И, вновь воспламенясь к вождю посмертной страстью, / Тень, имя,
звук его облек державной властью!» («Santa Elena», 1863 или 1864 [там же: 379]).

О Вольтере как «сфинксе»: «Дитя осьмнадцатого века, / Его страстей он жертвой был: / И презирал он человека, / И человечество любил» («Сфинкс, не разгаданный до гроба.», 1868 [там же: 398]).

О взяточниках: «Конечно, к деньгам страсть есть признак

ненавистный.» («На взяточников гром всё с каждым днем сильней.», 1875 [там же: 409]).

Таким образом, не только секулярно-нейтральные словоупотребления (страсть^), но и религиозно-пейоративные (страсть 1)последовательно наблюдаются на всем протяжении долгого творческого пути поэта: от раннего «арзамасского» этапа, несмотря на сложившийся стереотип Вяземского этого периода как убежденного европейски ориентированного карамзиниста, вплоть до исповедальных мотивов 1860-1870-х годов.

<< | >>
Источник: БОРОДИНА Екатерина Юрьевна. СЛАВЯНИЗМЫ В ЯЗЫКЕ ПОЭЗИИ П.А. ВЯЗЕМСКОГО. Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук. Тверь —2019. 2019

Еще по теме «Культурная память» славянизмов в сакрально-секулярной картине мира, «поэтической философии» Вяземского:

  1. Славянизмы как сакрально-секулярная основа картины мира, «поэтической философии» Вяземского
  2. О секулярных славянизмах - стилистических синонимах общеупотребительных слов
  3. Секулярные славянизмы, христианские религионимы, церковнославянизмы и церковнославяно-русские полисеманты: вопрос о семантико-дискурсивной специфике
  4. Понятие сакрально-религиозной (христианской) составляющей семантики славянизмов
  5. Церковнославяно-русская полисемия как отражение секулярной и сакрально-религиозной функций русского языка
  6. Двойственность авторского «я» П.А. Вяземского и дуальность поэтического времени
  7. 1.4. Социокультурные факторы, обусловливающие особенности функционирования славянизмов в поэзии Вяземского
  8. ПРИЛОЖЕНИЕ 1. Систематизированный перечень лексем с пометой «арх.», фиксированных в «Словаре поэтического языка П.А. Вяземского»
  9. О способах понятийно-терминологической фиксации места славянизмов с сакрально-религиозной семантикой в русской речевой практике
  10. Церковнославянский язык как сакральное средство богообщения. Понятия и термины славянизм и церковнославянизм
  11. Славянизмы как маркеры танатологических мотивов в поздней лирике П.А. Вяземского
  12. ГЛАВА 2. СЕМАНТИЧЕСКИЕ ТИПЫ И ФУНКЦИИ СЛАВЯНИЗМОВ В ПОЭЗИИ П.А. ВЯЗЕМСКОГО